دگرگونی لائیسیته در فرانسه

ژان بوبرو[1]، استاد کرسی «تاریخ و جامعه­شناسی لائیسیته»

برگردان از فرانسه: تقی تام – بهروز عارفی

نخستین دشواری هنگام بررسی «لائیسیته» در فرانسه، از خود این واژه ریشه می­گیرد. از نگاه بسیاری، چنین برمی­آید که این واژه منحصراً فرانسوی است. به­خاطر دارم که یکی از همکاران پس از آگاهی از سفر من به توکیو برای تدریس لائیسیته به من گفت: «حتما آنان چیزی نفهمیدند». حال آنکه، قانون اساسی ژاپن پرداخت یارانه به آموزش مذهبی (ماده 20) را برای «دولت و نهادهای» آن ممنوع کرده است، امری که در مورد فرانسه صدق نمی­کند. به نظرِ من، این گفتار نشانه­ی توهمی است که درباره­ی لائیسیته رُشد کرده  و این پندار بخشی لاینفک از واقعیتِ تاریخی و اجتماعی لائیسیته در فرانسه است.

تعریف­های لائیسیته

به لحظه­ی بنیادگذارِ جمهوری سوم رجوع کنیم، دورانی که واژه­ی «لائیسیته» به مثابه «واژه­ی نوی ضروری» تلقی می­شد. نخستین نظریه­پرداز آن، فردینان بوئیسون[2] (1841-1932)، در سال 1883 در فرهنگ آموزشی[3] بر این تأکید دارد که فرایندی طولانی در درازنای قرن­ها  رخ داده  که در آن (به نوشته­ی او) «کارکردهای متفاوت زندگی جمعی یکی از دیگری متمایز شده، با رهایی از قیمومت تنگِ کلیسا آزاد و ازهم جدا شده اند». لائیسیزاسیون مدرسه دولتی که سال پیش از آن انجام شده بود، این روند را کامل می­کند. به­عقیده­ی بوئیسون، فرانسه با ایجاد مدرسه­ی دولتیِ لائیک، «لائیک­ترین کشور اروپا گردید». این گفته به این معنی است که دیگر کشورهای اروپا نیز به میزان کمتری لائیک هستند و کشورهای دیگر قاره­ها شاید لائیک­تر باشند. با توجه به همه جوانب، بوئیسون لائیسته را به «دولت لائیک، بی­طرف نسبت به همه کیش­ها، مستقل از همه روحانیان، خلاص شده از هر مفهوم الهیاتی پیوند می­زند». به عقیده­ی او، این حکمرانی سیاسی «برابری همه در برابر قانون» را از طریق کاربردِ حقوق مدنی میسر می­کند که از این پس، «فراتر از هر تعلق مذهبی» و «آزادیِ همه کیش­ها» تضمین شده است.

اگر به این مشخصه­های دولت لائیک بسنده کنیم، در آن­صورت بایست قدیمی­تر بودن اصول لائیسیته در آمریکا را بپذیریم. به­ویژه که در زمانی که بوئیسون تعریف خودش را ارائه می­دهد، هنوز در فرانسه قرارداد کنکوردا[4] با کلیسای کاتولیک و نیز نظامِ قضائی کیش­های رسمیت یافته وجود داشت که علاوه بر کاتولیسیسم، دو کیش پروتستان و کیش کلیمی رسمیت یافته بودند و روحانیان آنان حقوق­بگیر دولت بودند. از سویی در آن دوران، برای بسیاری از شخصیت­های جمهوری­خواه، جدایی به سبک آمریکا و جدایی مکزیکی الگوهای نمونه­ بودند. و بیست سال بعد، همان بوئیسیون ریاست کمیسیون پارلمانیِ منتخبی را به عهده داشت که دقیقاً تحقق جدائی کلیساها و دولت در فرانسه را به انجام رساند. آیا امروز تعریف بوئیسون از مدافتاده تلقی می­شود؟ نگاهی بیاندازیم به تعریفی که شورای قانون اساسی در تصمیم خود در 22 فوریه 2013 از لائیسییته ارائه می­کند.

ابتدا، شورای قانون اساسی اصل نخست قانون اساسی را یادآوری می­کند: «فرانسه یک جمهوری غیرقابل تجزیه، لائیک، دموکراتیک و اجتماعی است. فرانسه برابری همه شهروندان را بدون تمایز منشاء، نژاد یا مذهب در برابر قانون تضمین می­کند. فرانسه به همه اعتقادها احترام می­گذارد».

شورای قانون اساسی چنین نتیجه­گیری می­کند: «اصل لائیسیته در زمره­ی حقوق وآزادی­هایی است که قانون اساسی تضمین می­کند. از آن ناشی می­شود: (1) بی­طرفیِ دولت، (2)این واقعیت که جمهوری هیچ کیشی را به رسمیت نمی­شناسد، (3) احترام به همه اعتقادها، (4)برابری همه شهروندان در برابر قانون بدون تمایز مذهب، (5) تضمین آزادی عمل به کیش­ها و (6) این واقعیت که هیچ کیشی مزدبگیر دولت نیست.»

این تعریف، بر مشخصه­های دولت لائیک معینی تأکید می­کند که بوئیسون داده است و به دو ماده­ی نخستین قانون جدایی کلیساها و دولت مصوبه 9 دسامبر 1905 نزدیک می­شود. در واقع، ماده 1 این قانون اعلام می­دارد: «جمهوری آزادی وجدان را تأمین می­کند. جمهوری آزادی عمل به دین­ها را فقط درچارچوب محدودیت­هایی که [خود همین قانون تعیین کرده] در جهت تأمین منافع عمومی تضمین می­کند.». ماده 2 تصریح می­کند: «جمهوری نه دینی را به رسمیت می­شناسد و نه به آن دستمزد و یارانه پرداخت می­کند»، اما، درنهایت، ماده 2 با اعلام اینکه در مکان­های دربسته، با هدف «تأمین آزادی ادای فریضه­های دینی» (به نقل از قانون)، هزینه­ی خدمات دین­یاری از بودجه دولتی تأمین خواهد شد، اولویت ماده 1 را می­پذیرد.

در تصمیم شورای قانون اساسی در 2013، «آزادی وجدان» با «احترام به همه اعتقادها» جایگزین شده است، از سوی دیگر، اصل عدم پرداخت یارانه حذف شده است. ولی به نظرما، این امر اهمیت دارد که در آنجا نیز، اصولی که بیان شده به جز فرانسه در کشورهای دیگر نیز به اجرا در می­آیند. به­ویژه که این تصمیم شورای قانون اساسی درخواست انجمنی را رد کرد که خواستار پایان دادن به نظام کیش­های به رسمیت شناخته شده در سه اُستانِ آلزاس-موزل شده بود که در سال 1905 جزو آلمان بودند و جدایی هرگز در آنجا به اجرا در نیامد. از اینجا می­توان نتیجه گرفت که از جنبه قضائی، لائیسیته ویژگی خاص فرانسوی ندارد، به­ویژه که اگر سرزمین­های آن­سوی دریاهای فرانسه را در نظر گیریم، فرانسه­ی به­اصطلاح «تجزیه­ناپذیر» دارای نیم دوجین رژیم­های دینی است.

پارادوکس لائیسیته در فرانسه

بااین­وجود، مشکل به قوت خود باقی است زیرا «اصل لائیسیته» به ثبت قانونی تعلق دارد، و خود واژه دارای اهمیت تاریخی و ایدئولوژیک است. دوباره به بوئیسون برگردیم. فیلسوفی که مایل است زمان حالی  را که آرام وآسوده می­خواهد با گذشته­ای پرمناقشه درهم ­آمیزد: در بخشی از نوشته که هنوز نقل نکرده ام، او تأکید می­کند که در واقعیت، «ایده­ی لائیسیته» «در مضمون صریح خود» در دوران انقلاب فرانسه ظهور کرد. پس از آن با «نزدیک به یک سده از نوسان­ها و تردیدهای سیاسی» روبرو بودیم که به نوشته­ی او پس از «بحث­های ستیزه­جویانه» پایان یافت. «نوسان­هایی» که او سحن می­گوید به آنچه که به­طور کلاسیک “مناقشه­ی دو فرانسه” می­نامند بستگی دارد (یعنی به مبارزه میان دو اقلیتِ فعال: فرانسه­ی سنتی، موسوم به «فرزند بزرگ کلیسا» و فرانسه­ی مدرن که خود را فرزند انقلاب می­داند).پیامد این مناقشه بی­ثباتی مربوط به قانون اساسی بود: در طول قرن نوزدهم، از جمهوری اول تا سوم، هفت رژیم سیاسی متفاوت در فرانسه پی در پی رویِ کار آمد.

جمهوری سوم در پیِ شکست نظامی فاجعه­باری در برابر آلمان در 1870 اعلام شد. چندین اقدام برای بازسازی پادشاهی به عمل آمد. آنچه که مورخان به طور معنی­داری «جمهوریِ جمهوری­خواهان» می­نامند، فقط دردر پایان این دهه برقرار شد. جمهوری­خواهان یادشده خود را موظف دانستند تا دموکراسی لیبرالِ پایدار برقرار  کنند. آنان قانون­های مربوط به آزادی مطبوعات، آزادی اجتماع، آزادی خاکسپاری، حق پیوستن به سندیکا و غیره را به تصویب رساندند. با این­همه برای تحقق این دموکراتیزاسیون گسست جدید با مذهب کاتولیک ضروری بود زیرا در توطئه­های پادشاهی شرکت داشت.

ازسوی دیگر، در نیمه دوم قرن نوزدهم، به قول شارل-اوگوستَن سَنت-بُوو[5] (نویسنده) «قلمرو بزرگ اندیشه­ی آزاد» گسترش یافته بود، یعنی مجموعه­ی انسان­هایی که به یک فلسفه معنوی تعلقِ خاطر می­یافتند، ولی به فریضه­های دینی عمل نمی­کردند و از دفن شدن با مراسم مذهبی خودداری می­کردند. حال­آنکه نظامِ دین­های رسمیت­یافته شاملِ  اندیشه آزاد نمیشد. قانونِ آزادیِ خاکسپاری سمت­وسویِ این گسستِ موسوم به «روحانی­ستیزی[6]» را نشان می­دهد: درگذشته، «بی­دینان» یادشده را در بخشِ «نفرین­شدگان»  گورستان به خاک می­سپردند، یعنی قسمتی  از گورستان که کشیش متبرک نمی­کرد. پایان این تبعیض برای کاتولیک­ها به منزله­ی نوعی خلع ید بود. بااین­وجود، در همان زمان، دین از آزادی­های جدیدی بهره­مند بود: بدین­ترتیب، در دوران جمهوری سوم مطبوعات کاتولیک آزادتر از دوران امپراتوری دوم [7]بود.

رهبری سیاسی چون ژول فری[8] تلاش کرد بین دو جنبه، جنبه­ی گسست و جنبه­ی آزادی تعادل برقرار کند. گرچه در سال 1882 با لائیسیزاسیون مدرسه دولتی درس اخلاقِ دینی حذف شد، با این حال مدرسه یک روز به استثنای یکشنبه تعطیل می­شد تا تعلیم اصول مسیحیت آسان­تر شود. پس، دولت لائیک نه در قبال مذهب، بلکه در مورد آزادی­های مذهبی وظایفی داشت، امری که مورد نارضایتی لائیک­های سرسخت شد. برخی از معلمان روز تعطیل اختصاص یافته به تعلیم اصول مسیحیت را رعایت نمی­کردند و در نتیجه یک اخطار قانونی در مورد آنان صادر شد.

تألم کاتولیک­ها به­مراتب شدیدتر بود و در طول ده­ها سال، برچسب «مدرسه بدون خدا» (به معنای مدرسه علیه خدا) را به آن چسبانده بودند.  ریشه­ی دوسوگرائی اساسی واژه “لائیسیته” در همین جاست. این واژه در عینِ­حال به معنای مجموعه­ای از قاعده­های قضائی  درباره آزادی وجدان و آزادیِ کیش است و می­خواهد برای همه یکسان باشد، امری که امکان می­دهد تا ایده­آلی برای زندگی-باهم برای دموکراسی­ها ایجاد کند. اما همچنین، واژه لائیسیته در واقعیت اجتماعی-تاریخیِ فرانسه، پرچم یک اردوگاه، یعنی اردوگاه «روحانیت­ستیزی» در مقابل «روحانیت» است و در این­جاست که به ماحصل تاریخی منحصربه­فرد تبدیل می­شود. واژه «لائیسیته» از منظر تاریخی مورد اجماع نیست، در حالی­که تمایل داردانسجام یک دولتِ حقوق­مند را ایجاد کند و نظم عمومی دموکراتیک به­وجود آورد. این پارادوکس در سراسرِ تاریخ لائیسیته­ی فرانسه سِیر می­کند.

لائیسیته میان تاریخ و حافظه

جریان تاریخ را دنبال کنیم. مُهر ماجرای درفوس[9] بر نقطه چرخشِ قرن نوزدهم و بیستم خورده است. گرچه اساساً افراد تک­رو بودند که نبرد برای عدالت را پیش می­بردند، دو فرانسه از جنبه سیاسی بیش از هرزمانی در کشمکش بودند. جمهوری سوم احساس می­کرد که «خطر کاتولیک» آن را تهدید می­کند. لذا چرخشی نسبت به لیبرالیسم دموکراتیک اتخاذ شد. قانون 1901 با برقراری آزادی تشکیلِ انجمن­ها رژیم ویژه­ای نیز برای مجمع­های مذهبی که خارج از حقوق عرفی قرار گرفته بودند، ایجاد می­کرد. به­علاوه، امیل کومب[10]، رئیس جدید شورای دولتی این قانون را موشکافانه به اجرا درآورد. در آن زمان، از «لائیسیته­ی فراگیر (انتگرال)» صحبت می­شد. در حافظه­ی جمعی، جدایی 1905 را به­مثابه اوج این سیاست تلقی کرده و به نادرست کومب را پدر جدایی نامیدند.

این نادرستی نشان می­دهد که تنش میان واقعیت قضائی و واقعیت تاریخیِ لائیسیته در فرانسه با اختلاف قوی بین این واقعیت تاریخی و روایت یادمانی افسانه­ای که از آن ساخته بودند، تشدید می­شود. حال آنکه این روایت بدیهی به نظر رسید زیرا در هردو افسانه طلایی روحانی ستیزی و افسانه سیاه روحانیت مشترک بود.

درواقعیت، در گردشِ سال 1904به 1905، فرایند جدایی به دلیل اختلاف مابین دو متن در بن­بست قرار داشت: طرح کومب و طرح کمیسیون. برای استقرار طرح کمیسیون پارلمانی، فردینان بوئیسون، رئیس و آریستید بریان[11] گزارشگرِ آن، کار درخشانی انجام داده و موفق شدند که کلیه­ جناح چپ و جناح راست مشترکاً کار کنند، در حالی که در صحن مجلس به­شدت با همدیگر مقابله می­کردند.

در مورد آنچه من به منزله­ی تنش ساختاری لائیسیته فرانسه تعریف کردم، طرح کمیسیون نمونه به نظر می­رسد: از یک سو، با حذف شناسائی رسمی کلیساها، جدایی را برقرار می­کند که به معنای پیروزی تاریخی اردوگاه روحانی­ستیز است و از طرف دیگر، با دادن آزادی­های جدید و برقراری قاعده­های قابل دوام برای کلیسا که سازماندهی درونی­اش را رعایت کرده، آرامش یک زندگی باهم صلح­آمیز را در افق مورد نظر دارد. این واقعیت که کومب در ژانویه 1905 قدرت را ترک کرد، برای موفقیت جدایی لیبرال اساسی بود. اما کومب یا مانند یک نماد باقی ماند یا مانند فردی نفرت­انگیز، در حالی که طرحِ او با چنان امتناعی روبرو شد که او که برای کمیسیون سنا درباره جدایی نامزد شده بود، شکست خورد، مطلبی که هیچ مورخی ننوشته است!

قانون 1905 و آینده­ی آن پس از امتناع پاپ

قانون جدایی 9 دسامبر 1905 با همان تنش­هایی روبروشد که طرح کمیسرها. چندین ماده­ی آن به لطف رای راست­گرایان به تصویب رسید، زیرا اکثریتی از نمایندگان چپ آن­ها را بسیار مساعد با کلیسای کاتولیک تشخیص می­دادند. بااین­وجود، هنگام رأی­گیری نهایی، هر نماینده­ای جایگاه خود را بازیافت: همه نمایندگان چپ به قانون رأی دادند و راست رأی مخالف داد (341/233). بااین­همه، محتوای لیبرالی متنِ قانون طوری بود که رأی­دهندگان راضی شدند و جناح چپ در انتخابات مه 1906 پیروزی روشنی به دست آورد (411 نماینده در مقابل 174 نماینده راست­گرا، به رغمِ بحران تهیه­ی فهرست [اموال کلیسا] که اقلیتی از کنشگران کاتولیک تلاش کردند از انجام تصمیمی جلوگیری کنند که راست میانه خواهان آن بود).  از سوی دیگر، در جریان یک رأی­گیری مخفی، مجمعِ اسقفیِ فرانسه طرحی برای وضعیت انجمن­ها تهیه کرد که نامش را «شرعی-قانونی» گذاشته بود، یعنی مطابق با قانون شرع و خودِ قانون (18/56).

اگر پاپ این تصمیم را پذیرفته بود، جنبه­ی قضائی مصالحه­جوی آن احتمالا برنده می­شد. آما پاپ پی 10 که دیگر تأثیرگذار نبود، هراس داشت که مبادا «فرزند بزرگ کلیسا[12]» به عنوان یک نمونه­ی بد، الگوئی برای دیگر کشورها گردد. به­علاوه، پاپ ایمان کاتولیکی در فرانسه را  متزلزل ارزیابی می­کرد و امیدوار می­بود که [کلیسای تحت]«آزار» دوباره تجدید حیات خواهد کرد. در ماه اوت 1906، پاپ با انتشار نامه­ای به کاتولیک­ها دستور داد تا از اجرای قانون جدایی خودداری کنند. بااین­همه، بریان پس از رسیدن به وزارت سیاست مصالحه­جویانه­اش را ادامه داد و در سال­های 1907 و 1908، 3 قانون جدید با هدفِ (به گفته­ی خودش) «قانونی­کردن کلیسای کاتولیک به رغمِ خود» گذراند.

درحقیقت، امتناع پاپ از پذیرفتن قانون­های جدید مانع از این نشد که حدود 40هزار کلیسا که پس از انقلاب جزو اموال دولتی شده بود، به­طور مجانی  و نامحدود در اختیار روحانیت کاتولیک رومی قرار گیرد و آنان را «متصرف بدون سند مالکیت حقوقی» بنامد. دلیل تأکید من بر «روحانیت کاتولیک رومی» به خاطر پاردوکس استثنائی است: هنگامی که دو کشیش بر سر یک کلیسا دعوا می­کنند، آنکه با تبعیت از مقام­های بالاتر کلیسا، خود را با قانون 1905 تطبیق نمی­داد در برابر کشیشی که خود را «کاتولیک جمهوری­خواه» خوانده و قانون را به اجرا در می­آورد، برنده می­شد.

اما گرچه آزادی عمل به کیش کاتولیک حفظ شد، ولی کلیسای کاتولیک امتیازهای بسیاری را که قانون 1905 به آنان می­داد، از دست داد؛ ازجمله دارایی­هایش را که بهای آن 400 میلیون فرانکِ طلا تخمین زده­ می­شد، آن­هم در دوره­ای که یک آموزگار 200 فرانک در ماه حقوق می­گرفت؛ دارایی­هایی که به رغم مخالفت چپ­ها که آن­ها را دارایی دولت می­شمردند، که قرار بود به کلیسا­ها داده شود، به آنان برگردانده نشد. همین­طور تصمیم­های موقتی که برای تطابق کلیسا با نظام جدید گرفته شده بود، در مورد کاتولیسیسم به اجرا در نیامد. برخلاف پیش­بینی­ها، اسقف­ها مجبور به ترک قصرهای کلیسایی شدند و غیره.

بدین­سان، لائیک­های سرسخت بسیار شادمان شدند، چرا که برخی از مطالبات آنان که در قانون قید نشده بود، سرانجام تحقق یافت. کامیی پِلتَن[13] رهبر حزب رادیکال-سوسیالیست با کنایه اظهار می­داشت که امتناع سرسختانه­ی[14] پاپ فقط می­تواند اراده روح­القدس باشد! برعکس، موضوع «غصب وتصرف عدوانی» که ابتدا کاتولیک­های سرسخت درمورد حذف حقوق روحانیان به­کار می­بردند، شدت ابعاد وسیع­تری یافت. به­نظر می­رسد که این کار از پیامدهای قانون باشد، در حالی که نتیجه­­ی امتناع از آن بوده است. حتی امروزه، اغلب موادی را به قانون 1905 نسبت می­دهند که به­هیچ­وجه در آن درج نشده است.

بااین­وجود، قانون جدایی سه سال پس از تصویبِ آن تقریبا در آرامش اجرا می­شد، که با توجه به این نکته که فرانسه در سال 1904 در آستانه­ی یک جنگ داخلی بود، نتیجه­ای درخشان به حساب می­آید. این آرامش موجب «اتحاد مقدس» در سال 1914 در برابر آلمان شد. بااین­وجود، حافظه­ی تاریخی گزینشی عمل کرده ، جنبه­های مورد مناقشه­ را به ضرر تصمیم­هایی حفظ کرد که به اوضاع آرامش بخشیده بود. جنبه­ی صلح­آمیز لائیسیته و هدفِ آن برای تسهیل زندگیِ باهم، در کاربرد اجتماعیِ واژه اصلاً به حساب نیامد.

ابهام در کاربرد اجتماعیِ واژه­ی «لائیسیته» 

این کار دو دلیل داشت. ابتدا گرچه دولت خارج از حوزه مناقشه قرار گرفت، دعوای مدرسه ادامه یافت و برای کسانی­ که در آرزوی دست و پنجه نرم کردن بودند و نتوانستند این کار را بکنند، این دعوا تا میزان مشخصی به­عنوان یک مناقشه جایگزین تلقی گردید. درمقابل،  به برکت امضای پیمانی میان واتیکان و دولت فرانسه در سال 1924، سپس با پذیرش لائیسیته­ی دولت از سوی مجمع اسقف­­ها در سال 1945، و بعد  با درج لائیسیته در قانون اساسی جمهوری سوم در سال بعد، و درج لائیسیته در قانون اساسی جمهوری پنجم در سال 1958، در مورد جدایی آرامش بیشتری ایجاد شد.

با ثبت لائیسیته در قانون اساسی، لائیسیته آشکارا به مثابه قاعده حقوقی مشترک برای زندگی باهم درآمد. اما، کاربرد اجتماعی واژه به­صورتی جهت­دار به جنبه­ی بازمانده­ی تعارض­آمیز آن کاهش یافت، مثل مخالفت با پرداخت یارانه دولتی به مدارس خصوصیِ کاتولیک که با قانون دُبره در سال 1959 رسمیت یافت و به آن مدارس اجازه داد تا با دولت قرارداد ببندند. برای انجام این کار، انجمن­های گوناگونی در «کمیته ملی کنش­ لائیک»[15] گردهم آمدند و در نتیجه واژه «لائیک» بار رزمنده خود را از جنبه­ی اجتماعی حفظ کرد. حال­آنکه در سال 1984 با شکست طرح چپ برای ادغام مدرسه دولتی و مدرسه­های زیر قرارداد [بادولت] در مجموعه ای به نام خدمات دولتی متحد و لائیک آموزش ملی[16]، این مبارزه با شکست روبرو شد.

به­علاوه، دلیل دوم، گرچه قانون­های مصوبه­ی سال­های 1905 تا 1908 خطر جنگ داخلی را دور کرد، درحقیقت، دراینجا یک صلح مسلح داریم. «دوفرانسه» با توسعه­ی دو شبکه­ی انجمنی آمیزگاری[17] در چارچوبِ جامعه­ی مدنی به رویاروئی ادامه دادند. درواقع، یک شبکه­ی آمیزگاری کاتولیک وجود دارد که شامل پشتیبانی­ها، جنبش جوانان، جامعه­ی زنان و مردان، مطبوعات کاتولیک، سندیکای [18]CFTC، …است، همچنین یک شبکه­ی آمیزگاری لائیک رشد می­کند که از جمله در قالب فدراسیون­های اُستانی آثار لائیک[19] فعالیت­های فراآموزشی [خارج از مدرسه]، انجمن دوستی لائیک، و غیره سازمان می­دهد. و در اینجا، واژه «لائیک» بیش از اینکه به نظارت سیاسی-حقوقی رجوع دهد، به پس­زمینه و چشم­انداز فرهنگی می­پردازد که یا می­تواند موجب کاهشِ جدل­های مذهبی و غیرمذهبی شود یا مجادله­آمیز و دین­ستیز باشد.

بااین­همه، با پایان امپراتوری استعماری فرانسه، ایجاد جامعه­ی مصرفی، پیامدهای شورای دوم واتیکان (1962- 1965) و سپس «مه 68»، بسیاری از انجمن­های کاتولیک سکولاریزه شده و کنشگرانی آموزش دادند که در آن زمان «چپ دوم» می­خواندند.

از سال­های 1980 به بعد، قانون 1905، فراتر از روایت افسانه­ای که به آن دادند، بهتر شناخته شده است و برخی جنبش­های لائیک، نظیر جامعه معلمان معتقدند که بهتر است همه عظمت واژه «لائیسیته» را به آن برگرداند. اما، به روشی که زیاد مناسب نیست، یعنی اغلب با افزودن صفتی به آن: مثل «لائیسیته­ی باز»، حتی «لائیسیته­ی کثرت­گرا» جهت درنظر گرفتن تشدید تنوعِ فرهنگی و مذهبیِ فرانسه، به­ویژه با تغییر شکل نفوذ اسلام.

تا آن­زمان، پیروان این دین، کارگران مهاجر، به صورتی به فریضه­های دینی عمل می کردند که به­چشم نمی­خورد و بین دو کرانه­ی دریای مدیترانه در رفت و آمد بودند. بحران نفتی میانه­ی سال­های دهه 1970 یک بحران اجتماعی-اقتصادی به بار آورد (یایان دوره­ای که به سی سال پرافتخار موسوم بود)، و نیز قانون­های مربوط به مهاجرت سخت­تر شدند. آن­گاه، آنچه به «اسلام خانواده­ها» موسوم شد، ظهور کرد، یعنی استقرار دائمی مسلمانان که بیشترشان شهروند فرانسه شدند، در عین­حال که کشورهای منشاء نیز آنان را شهروند خود تلقی می­کنند که این  امر یکی از جنبه­های مسئله را تشکیل می­دهد.

تغییر موضع در سال 1989

در سال 1989، وقتی «ماجرای کرِی[20]» – اسم شهری است در شمال پاریس- پیش آمد، تغییر موضعی صورت گرفت. برخلاف مقررات داخلی مدارس راهنمائی، سه دختر جوان با برداشتن روسری در کلاس، که موهای آنان را می پوشاند، مخالفت کردند.این موضوع که حادثه­ای انضباطی بود، در میان تعجب همگان ابعادی ملی به خود گرفت.

در واقع، عوامل ساختاری در این جریان نقش ایفا می‌کنند. سال 1989 با فتوای خمینی دائر بر محکومیت به مرگ سلمان رشدی آغاز می‌گردد و با سقوط دیوار برلین پایان می  یابد. مخاصمت بین شرق و غرب جای خود را به ترس از اسلام سیاسی می‌دهد. بین این دو رویداد مهم، بزرگداشت دویستمین سالگرد انقلاب فرانسه، دوباره جمهوری‌خواهی را به جایگاه افتخار که در آن زمان «جهان‌شمولی تجریدی» نامیده می شد، برمی‌گرداند. در هر حال از هنگامی که ماجرای کری پیش آمد، لائیسیته به­ویژه در مورد اسلام به دو صورت متفاوت مورد استناد قرار گرفته است؛ یکی اجبار بر بی­طرفی مذهبی را ترجیح داده ودیگری خود را مراقب آزادی وجدان نشان می‌دهد.

ماجرای شهرِ کری در عرصه­های قضائی و رسانه‌ای نتایج بسیار متفاوتی داشت. رسانه­ها غالبا «لائیسیته» و ممنوعیت روسری در مدارس  را به­هم مربوط می کردند. برخی از دختران جوان محجبه، یا از سوی کسانی‌که مجذوب آنان شدند و یا کسان دیگری که از آنان متنفر گشتند، تقریبا به ستاره تبدیل شدند. اما شورای قانون اساسی یک نظریه قضائی صادر کرد با این مضمون که حمل نشانه‌های مذهبی به­خودی خود با لائیسیته ناسازگار نیست. زمانی با آن ناسازگار می­گردد که با سرباززدن از برنامه‌های درسی و انضباط و یا با فشار نسبت به دانش­آموزانی همراه باشد که این علامت­ها را با خود حمل نمی‌‌‌‌‌‌کنند. این نظریه بررسی « مورد به مورد» را ترجیح داد.

با این حال این نظریه به سه دلیل اجرا نشد. نخست، زیرا در دهه 1990 الجزایر دستخوش جنگی داخلی بین ارتش و اسلامیست­ها بود. گرچه درالجزایر فجایعی ازهردوطرف بروز می‌کرد، فرانسه دستخوش سوء قصدهای تروریستی از جانب جبهه اسلامی رستگاری گردید. دوم این که راه حل پراگماتیک شورای قانون اساسی مورد پذیرش اکثریت دبیرانِ فلسفه­ی دبیرستان­ها، که غالبا همچون برگزیدگان صنف دبیران تلقی می‌گردند، قرار نگرفت. سرانجام زیرا که در سال1994 بخشنامه­ای از سوی وزیر وقت آموزش ملی، فرانسوابایرو[21]، صادرشد که کوشید نظریه شورای قانون اساسی را دور بزند. دختران جوان روسری به­سری که از مدارس­شان اخراج می‌شدند، اغلب به کمک انجمن­های رزمنده مسلمان (امری که مسئله را سیاسی می‌کرد)، در دادگاه‌ها برنده می‌شدند و پیروزمندانه به سر کلاس­های خود برمی‌گشتند که این نیز به آشفتگی در میان صنف معلمان دامن می‌زد.

ابتدای قرن بیست­ویکم با سوء قصدهای 11 سپتامبر در آمریکا و با حضور رهبر دست راستی افراطی، ژان ماری لوپن[22]، در دور دوم انتخابات ریاست جمهوری فرانسه در سال 2002 مواجهیم. در این اوضاع و احوال است که یکسال بعد بنا به خواست ژاک شیراک[23]، کمیسیون معروف به «کمیسیون استازی[24]» پیشنهاد کرد «نشانه­های چشمگیروآشکار» در مدارس عمومی ممنوع شود. این اقدام با قانون 15مارس 2004 اجرائی شد. این قانون یک استثناء در یک آزادی (حق نشان دادن هویت مذهبی) را به­جز برای نمایندگان دولت می‌پذیرد.

سال بعد ژاک شیراک، «مرجع عالی مبارزه علیه هرگونه تبعیض و درجهت تأمین برابری»[25] را ایجاد کرد. این مرجع به دقت مراقبت خواهد کرد که ممنوعیت نشانه­های مذهبی فقط محدود به شاگردان مدارس عمومی باشد و به‌ویژه به دانشگاه­ها، هتل­ها و غیره سرایت نکند. خلاصه این سازمان از اصول قضائی لائیسیته دفاع می‌کرد که به مذاق نیکلا سارکوزی[26] خوش نیامد وآن را در سال 2011 منحل کرد.

پیش از آن در اکتبر سال 2010 سارکوزی الهام بخش قانونی شد که پوشاندن چهره، یعنی عملاً استفاده از نقاب و برقع، را در فضای عمومی ممنوع می‌کرد. همه حقوقدانانی که در مقابل کمیسیون پارلمانی حاضر شدند خاطر نشان ساختند که چنین قانونی نمی‌تواند به اصل لائیسیته استناد کند زیرا لائیسیته در فضای عمومی متضمن آزادی وجدان می‌باشد. با این حال رسانه­ها غالباً طوری وانمود می‌کردند که گویا این قانون به لائیسیته مربوط می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌شده است.

وقتی جناح ­چپ در سال 2012 به قدرت بازگشت، رصدخانه لائیسیته[27] را سال بعد تاسیس کردند که علیرغم انتقادات، توانست تا زمان انحلال آن در سال 2021 با جدیت از اصول حقوقی لائیسیته دفاع کند. در فاصله این سال­ها فرانسه در ائتلاف بین­المللی علیه داعش شرکت کرد و با نیروی نظامی علیه گروه‌های تروریستی در مستعمرات سابق خود در آفریقا (در مناطق معروف به جنوب ساحل) مداخله نمود. علاوه بر آن سوء قصدهای متعددی را تحمل کرد که از میان آن­ها می­توان  کشتار گروه روزنامه­نگاران شارلی-ابدو[28] در ژانویه 2015، کشتار بیش از 130 نفردر پاریس در نوامبر همان سال، کشتار 86 نفر در شهرنیس[29] در سال2016  و قتل یک دبیر به­نام  ساموئل پتی[30] را در اکتبر 2020 نام برد.

پس از این آخرین جنایت، قانونی که در ابتدا قانون علیه «جدائی­طلبی» (تلویحاً اسلامیست مورد نظر بود) و سرانجام قانون«تقویت­کننده احترام به اصول جمهوری‌خواهی» نامیده شد در ماه اوت  2021 به تصویب رسید که اهداف آن چنین بود: کنترل نسبی اداری دوره‌ای انجمن­های مذهبی، تشدید برخی مجازات‌های پلیسی و در آنچه به قانون 1901 (یعنی قانون انجمن­ها) مربوط می­گردد، تخصیص کمک­های عمومی به انجمن­ها را به امضای یک منشور«ارزش های جمهوری­خواهانه» از سوی آنان مشروط می‌کرد.

لائیسیته درحرف و در عمل

این چشم انداز بسیار سریع اجتماعی-تاریخی ‌خواست نشان دهد که در مبحث لائیسیته، حرف و عمل ضرورتاً بر هم منطبق نیستند. در عین­حال می توان دو ملاحظه را نشان داد که فقط در ظاهر با هم تفاوت دارند. از یکسو در فرانسه همیشه استنباط‌های سیاسی متفاوتی از لائیسیته وجود داشته و از سوی دیگر، علیرغم این ازسی سال پیش به این طرف به­تدریج چرخشی در این مفهوم صورت گرفته است.

اولین ملاحظه را در نظر بگیریم: از زمان جمهوری سوم به بعد جریان­های گوناگون، از گرایش‌های بسیار روحانیت­ستیز گرفته تا تمایلات بسیار آشتی­جویانه­تر به لائیسیته ارجاع می­داده اند. برای دسته اول کاتولیسیسم نوعی دشمن ابدی تلقی می‌شد که در یک نبرد دائمی بایستی با آن مخالفت می‌شد. دسته دوم می‌‌‌‌خواست هرگونه خصلت رسمی از کاتولیسیسم حذف گردد به این امید که به سودِ آزادی تمام شود. آناتول فرانس [31]اعلام کرد که «آذرخش‌های آن بایستی منحصراً روحانی باشند».

آخرسر آشتی­جویان توانستند برنده باشند زیرا به نظر سرشناسان روحانیت­ستیز، به­رغم هرچیزی، آنان قوانینی را که به تصویب رساندند « جهت­گیری خوب» داشتند، ولی فقط ناکافی بودند. از سوی دیگر کسانی که روحانیت­ستیز بودند فکر می­کردند که گذر زمان به سود آنان است زیرا که خود را نمایندگان اردوگاه پیشرفت می­پنداشتند. در نهایت نیازی به هیچ قانون تحدید کننده‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌ای نبود: چرا که دشمن آزادی، یعنی کاتولیسیسم، خود در آزادی تحلیل می‌رفت.

از این زاویه اجرای قانون 1905 بسیار بامعنی است: در میان جریان‌‌های لائیک، با وجود اختلافات­شان، و به­رغم مخالفت­های پی­درپی پاپ پی دهم ، وبا این هدف که اِعمال عمومی آئین کاتولیک بتواند ادامه یابد ، در مورد اتخاذ تصمیمات سازش­جویانه اتفاق­نظر وجودداشت. اما همان‌گونه که توضیح دادم این مخالفت­ها قانون را کمتر از آنچه پیش‌بینی می­شد لیبرال کرد و به­ویژه موجب پیدایش روایتی شد که این باور را ایجاد می‌کرد که روحانیت­ستیزان سرسخت برنده شده اند. گرچه جدال دو فرانسه نفاق را به حدی که در دموکراسی قابل پذیرش باشد کشانده بود، تا سال­های دهه 1980 لائیسیته همچنان بنظر می­رسید پرچم یک اردوگاه باشد، در حالی­که از سال 1946، با ثبت در قانون اساسی به­عنوان یک قاعده‌ی زیست جمعی جمهوری­خواهانه  دارایی مشترک همه فرانسویان شده بود.

در میان سال­های 1980از یک­سو دعوای مربوط به مدارس به‌نفع کاتولیسیسم به پایان رسیده بود و از سوی دیگر، گرچه کاتولیسیسم ناپدید نشده بود ولی جامعه فرانسه سکولاریزه شده و ‌روحانیت­ستیزی دیگر از مد افتاده به نظر می‌رسید. از این گذشته این دوجنبه نقاط مشترکی داشتند. کاربرد اجتماعی لائیسیته می‌توانست به صورتی تدریجی واقعیت حقوقی خودرا تأیید کند و با تعریفی که شورای قانون اساسی از آن داده بود مطابقت نماید. با این حال از این لحظه به­بعد عده‌ای شروع به صحبت از «بازگشت مذهب» کردند، این امر به ویژه مرتبط بود با بحران دنیای کمونیست، با رادیکالیزه شدن جمهوری اسلامی ایران، با گسترش جهانی­شدن و افزایش نگرانی­های زیست­محیطی که ایدئولوژی پیشرفت را مورد پرسش قرار می‌داد.  در این هنگام نوعی «لائیسیته جدید» ( اصطلاحی از یکی از رهبران حزبِ راست بنام فرانسوا باروئن[32]) کم کم روی لائیسیته­ای که تا آن موقع وجود داشت قرار گرفت. این دومین ملاحظه است.

این لائیسیته­ی جدید­ همان تاریخ‌مندی را ندارد. لائیسیته‌‌‌ی اولی در مجادلات سیاسی-مذهبی ناشی از جنگ‌های مذهبی و انقلاب فرانسه ریشه دارد. بخش مهمی از لائیسیته دومی حاصل دوران استعمار است که فرانسه درعین­حال یک امپراطوری استعماری است و قواعد حاکم بر عمل‌کرد آن با  اولی یکی نیست. بدین­سان بود که واژه « مسلمان» در الجزایر هم معنی مذهبی داشت و هم معنی قومی که معرف «سوژه» بود (و نه شهروند) که از یک «موقعیت شخصی قانونی» برخوردار بود و قانون 1905 در در الجزایر اِعمال نشد.

سپس، «لائیسیته جدید» ناشی از همان ژئوپولیتیک نیست: این لائیسیته با حل مناقشه‌‌های دو فرانسه مرتبط نیست، بلکه اساسا با یک موقعیت سیاسی بین­المللی دشوار و با ترس­ها و نگرانی‌های ناشی از آن ارتباط دارد یعنی هراس از دست دادن هویت در مقابل امواج مهاجرتی، نگرانی نسبت به اسلامیسم سیاسی ماوراء ملی و ترس از سوءقصد‌‌‌های تروریستی. قبلا دیدیم که ارجاع به سایر کشورها در لائیسیته اولی وجود داشت؛ امروزه برخی از طرفداران « لائیسیته جدید» تصور می‌کنند که مدل «آنگلو ساکسون» نسبت به مذهب­ها نظر خیلی ملایمی دارد ومی‌کوشند آن را همچون چیزی نفرت­انگیز جلوه دهند.

سوم این که نیروهای سیاسی دیگر همان که بوده‌­اند نیستند: ارجاع به لائیسیته در درازمدت عنصری پایه­ای از هویت سیاسی چپ را تشکیل می‌داده است، حتی زمانی‌که دست­راستی­ها اساس آن‌را می­پذیرفتند، درادامه دعوا بر سر مدارس بازهم لائیسیته‌ی مبارز، دست چپی بود. پس از سال 1989، و بویژه پس از 2004 دست راستی­ها موضوع «دفاع از لائیسیته مورد تهدید» را علم می‌‌‌کنند و بحث­ها به موضوع­های میان رشته­ای[33] تبدیل می­گردند. می‌توانیم حتی از لغزش به راست، و به­راستی از زمانی‌که مارین لوپن جانشین پدرش شده، به راست افراطی، صحبت کنیم.

سرانجام این که لائیسیته تاریخی با «روحانیت»[34] یک مذهب اکثریت و مسلطی می­جنگید که به نظام‌های سیاسی ارتجاعی یا محافظه­کار وابسته بود و می‌کوشید دولت را به ابزاری در جهت منافع خود بکار گیرد. امروزه داو مسلط مردود شمردن آن چیزی است که « جماعت­گرائی[35]» نامیده می‌شود که فرد را در جماعتی گرد می­آورد و به آزادی او زیان می‌رساند. برای جمعی این ابزاری است در دست گروه‌های فشار اقلیت و افراطی؛ برای دسته­ای دیگر، در جاهائی‌که این کمونوتاریسم وجود دارد، در وحله نخست نتیجه‌‌‌ی سیاست­های عمومی گرایش‌هائی است که به گتوئیزه کردن اجتماعی و تبعیض منجر می‌گردد.

جمع­بندی

اشاره کردم که در فرانسه امروزی دو لائیسیته بر روی­هم قرار می‌گیرند. در صورتی‌که اصلاحات قانونی را نباید کم اهمیت داد، ولی در حال حاضر اساس چهارچوب قانونی لائیسیته به حیات خود ادامه می‌دهد و همان طورکه دیدیم لائیسیته، آن‌گونه که بوسیله شورای قانون اساسی تعریف­شده به همان تعریف قانون 1905 بسیار نزدیک است و خوشبختانه در غالب اوقات یک زندگی جمعی صلح­آمیز را سازمان می‌دهد. یک­بار دیگر تأکید می‌کنم که لائیسیته رانباید به کاربرد مسلط اجتماعی این واژه تقلیل داد، و نبایستی واقعیت اجتماعی و اخبار رسانه‌ای را با هم اشتباه کرد. رابطه این‌ها شبیه رابطه‌‌‌ای است که بین سرِکوه یخ و کوه یخ وجود دارد.

از سوی دیگر، حتی کاربرد کلمه « لائیسیته» بیش از آن چه به ­نظر می رسد چند صدائی است. به‌برکت آثار دانشگاهی و متون نوشته شده، تاریخ لائیسیته بهتر شناخته شده است. این ایده که هنگامی که دولت‌ها از مذهب مستقل­اند، لائیک به شمار می­روند و اینکه همه شهروندان، مذهب و اعتقادات­شان هرچه باشد رسماً با هم برابرند، به راه خود ادامه می­دهد. برماست که همچون پژوهشگر و دانشگاهی نپذیریم که در چنان بحث های اجتماعی درگیرشویم، که همچون شن­های روان ما را به درون خود می‌کشد، و در مقابل، مفاهیم گوناگون لائیسیته را در کشور‌های مختلف مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم و آن‌ها را در مقایسه با غایت­مندی­های لائیک (که برابر است با آزادی وجدان و رد هرنوع تبعیض به­دلائل دینی یا اعتقادی) ارزیابی کنیم و در جستجوی راه‌های نزدیک­شدن، و حتی رسیدن به این غایت­ها ( جدائی قدرت سیاسی ازاقتدار مذهبی؛ موقعیت داوری بی­طرفانه دولت) باشیم

از مدیاپارت، 12 آوریل 2022

https://blogs.mediapart.fr/jean-bauberot/blog/120422/les-mutations-de-la-laicite-en-france


[1]  – Jean Baubérot

[2]  – Ferdinand Buisson

[3]   – Dictionnaire de Pédagogie

[4]  – کنکوردا Concordat به پیمان بین واتیکان و دولت­ها گفته می­شود. نخستین کنکورد بین پاپ کالکیست دوم و هانری پنجم پادشاه رومی در سال 1122 امضا شد.

[5]   – Charles-Augustin Sainte-Beuve

[6]  – anticléricalisme

[7]  – از کودتای ناپلئون سوم در 1852 تا 1870.

[8]  – Jules Ferry

[9]  – Dreyfus سروان آلفرد درِفوس که در سال 1894 به تادرست متهم متهم به جاسوسی برای آلمان شد. او را محاکمه و خلع درجه کردند. روشن شد که ریشه این کینه­توزی یهودستیزی بود. بعدها از او اعداه حیثیت شد.

[10]  – Emile Combes

[11]  – Aristide Briand

[12]  – منظور فرانسه است.

[13]  – Camille Pellletan

[14]  – در متن Non possumus (ما نمی توانیم) از سخنان انجیل.

[15]  – Comité National d’Action Laïque, CNAL

[16]  – Service public unifié et laïque de l’Education nationale, SPULEN

[17]  – sociabilité

[18]  – Confédération Française des Travailleurs Chrétien, CFTC, کنفدراسیون فرانسوی کارگران مسیحی

[19]  –  Fédérations départementales des Œuvres Laïque, FOL

[20]   – شهر کرِی Creil

[21]  – François Bayrou

[22]  – Jean-Marie Le Pen

[23]  – Jacques Chirac رئیس جمهوری فرانسه از 1995 تا 2007

[24]  – Commission  Stasi

[25]  – Haute Autorité de Lutte Contre les Discrimination et pour l’Egalité, HALDE

[26]  – نیکولا سارکوزی Nicolas Sarkozy رئیس جمهوری فرانسه از 2007 تا 2012.

[27]  – Observatoire de la Laïcité

[28]  – Charlie Hebdo

[29]  – Nice  در جنوب فرانسه

[30]  -Samuel Paty  

[31]  – اناتول فرانسه Anatole France، نویسنده فرانسوی (1844-1924)

[32]  – François Baroin

[33]  – Transversal

[34]  – Clericalisme

[35]  – Communautarisme _ جماعت­گرایی، فرقه­گرایی