چرا همواره اتهام «تجزیه‌طلبی» به اقلیت‌های ملی حی و حاضر است؟ اطلاق «سیاست هویت» به کانون‌های اصلی جنبش ژینا چه دلالت‌های نظری، تاریخی و سیاسی دارد؟ پاسخ‌های کامران متین به این پرسش‌ها در گفت‌وگو با هیوا رستگار.
هیوا رستگار – زمانه
در گفت‌وگو با کامران متین :
جنبش ژینا، مسئله‌ی ملل و «سیاست هویت» در ایران
جنبش انقلابی «ژینا» (زن، زندگی، آزادی) برای اولین بار پس از انقلاب ۵۷ مسئله‌ی اقلیت‌های ملی را به کانون مناقشات سیاسی و تأملات روشنفکری فراخواند. اما فضای گفت‌وگو در این مورد از همان ماه‌های ابتدایی جنبش تا به امروز تنش‌آمیز بوده است. بخشی از این امر ناشی از بن‌بست‌های نظری-سیاسی حاکم در مواجهه با خواست‌های متکثرِ متجلی در شعار کانونی آن، یعنی «ژن، ژیان، ئازادی» است. هرچند خواست سیاسی ملیت‌های فرودست به‌نحوی از انحاء در نوعی «توکنیسمِ» سیاسی (یا آنچه تبعیض‌زدایی نمایشی خوانده می‌شود) بازنمایی می‌شود، اما اغلب جریان‌های روشنفکری-سیاسی ایران از مشروعیت‌بخشی به این خواست‌ها سر باز می‌زنند. در یک طرف، روشنفکران راست‌گرا قرار دارند که مسئله‌ی اقلیت‌های ملی را در قالب یک گفتار ناسیونالیستی-شوونیستی ایرانی همچون خطر «تجزیه‌طلبی» تفسیر می‌کنند. و در طرف دیگر ماجرا، روشنفکران چپ با دغدغه‌های طبقاتی یا دموکراسی‌خواهانه، گفتمان سیاسی ملیت‌های فرودست در جنبش ژینا را «سیاست هویت» قلمداد کرده و از این رو آن را فاقد پتانسیل برای تحقق عدالت اجتماعی یا آینده‌ای دموکراتیک برای ایران ارزیابی می‌کنند. مشکل کار کجاست؟ چرا همواره اتهام «تجزیه‌طلبی» به اقلیت‌های ملی حی و حاضر است؟ اطلاق «سیاست هویت» به کانون‌های اصلی جنبش ژینا چه دلالت‌های نظری، تاریخی و سیاسی دارد؟ یک سیاست مترقی و دموکراتیکِ وفادار به شعار اصلی جنبش باید واجد چه استراتژی و بینش‌هایی باشد؟ آنچه پیش‌رو دارید گفت‌وگوی هیوا رستگار با کامران متین، استاد روابط بین‌الملل در دانشگاه ساسکس در این‌باره است.
هیوا رستگار: ناسیونالیسم ایرانی به‌ویژه در هیئت جریان راست‌گرای آن نگرشی ازلی‌گرایانه نسبت به ایران پیشامدرن دارد و به‌تبع آن، برآمدن دولت ملی مدرن را در تداوم هویت واحدِ ایرانی می‌بیند. از این منظر، تکثر ملی یا اتنیکی در ایران همچون بخشی از تنوع در یک وحدت خدشه‌ناپذیر فرهنگی تفسیر می‌شود و هرگونه بیان سیاسی تمایزات فرهنگی-زبانی-ملی پیش‌درآمد تجزیه‌طلبی و تهدیدی علیه تمامیت ارضی ایران قلمداد می‌گردد. شما که در کارهایتان یک نگرش مدرنیستیِ انتقادی به شکل‌گیری ملت و ناسیونالیسم دارید، برآمدن ایران مدرن را چگونه می‌فهمید؟ نگرانی غالباً هیستریک ناسیونالیست‌های ایرانی نسبت به تمامیت ارضی ایران و اتهام تجزیه‌طلبی به جنبش‌های پیرامونی – که به‌ویژه در جنبش ژینا اوج گرفت- ناشی از چیست؟
کامران متین: «ملت» و «دولت سرزمینی» (territorial state)، و به‌تبع آن «تمامیت ارضی»، پدیده‌هایی مدرن هستند. تا پیش از تشکیل دولت-ملت مدرن سرزمینی، دولت‌ها، که اغلب شکل امپراطوری داشتند، تعریفی اجتماعی داشتند نه جغرافیایی. این امر که امپراطوری‌های پیشاسرمایه‌داری نام‌های دودمانی نظیر قاجار، صفوی، عثمانی، هابسبورگ، رومانوف و امثالهم داشتند ناظر به این امر است. درواقع حتی کوچک‌ترین امپراطوری‌های پیشامدرن هم ادعای حکومت جهانشمول داشتند و جنگ و کشورگشایی جزء لاینفکِ حیاتِ سیاسی دولت‌های پیشامدرن بوده است. درحالی‌که ماهیت غیرسیاسی بلافصلِ انباشت سرمایه‌دارانه، جنگ و کشورگشایی را از مدار ملزومات روزمره‌ی بازتولید سیاسی دولت‌ها خارج می‌کند، چرا که انباشت سرمایه نه فرآیندی کمّی (گسترش حیطه‌ی جغرافیایی حکومت برای افزایش مبنای انسانی مالیت و باج و خراج)، که فرآیندی کیفی است (بهینه کردن روند تولید مبتنی بر کار مزدی برای افزایش «ارزش اضافه» یا سود). از این رو است که تنها در دوران مدرن و استیلای روابط اجتماعی سرمایه‌دارنه در سطح جهان است که «حاکمیت ملی» مبتنی بر تمامیت ارضی عملاً امکان‌پذیر می‌شود، چرا که ماهیت کاملاً سیاسی «حاکمیت ملی» مدرن مانع و ناقض فرآیند انباشت سرمایه (که ماهیتی به لحاظ نهادی کاملاً اقتصادی دارد) نیست.
بنابراین، تشکیل دولت-ملت مدرن سرزمینی دارای «حاکمیت ملی» (sovereignty) رابطه‌ی تنگاتنگی با عروج و گسترش جهانی سرمایه‌داری دارد. همان‌طور که من در برخی از نوشته‌هایم مفصل توضیح داده‌ام، سرمایه‌داری در جهانی به لحاظ سیاسی متکثر متولد شد. از این رو، هم توسعه‌ی نظام‌مند آن برای اولین بار در انگلستان، و هم فرآیند گسترش اجتناب‌ناپذیر آن به بقیه‌ی جهان از خلال فیلتر ژئوپلیتیک رخ داد. این امر باعث شد که ترتیب تاریخی تشکیل روابط سرمایه‌داری و فرد انتزاعی ناشی از روند «انباشت بدوی» که در انگلستان مبنای جامعه‌شناختی تشکیل «ملت» بود در بقیه‌ی جهان معکوس شود؛ یعنی تشکیل ملت از سوی دولت‌های غیرسرمایه‌داریِ از پیش موجود به‌عنوان بخشی از مدرنیزاسیون تدافعی پیش از «انباشت بدوی» و نضج گرفتن روابط اجتماعی سرمایه‌داری انجام گیرد. در فقدان فرد انتزاعیِ روابطِ سرمایه‌داری، این دولت‌ها «ملت» را بر اساس یک فرهنگ و زبان «خاص» از پیش موجود (در مورد ایران «فارسی») تعریف کردند. هویت ملی مبتنی بر این تعریف دولتی به شاکله‌ی ایدئولوژیک دولت-ملتِ در حال تشکیل از بالا بدل شد. این امر به‌نوبه‌ی خود از اجتماعات زبانی-فرهنگیِ متفاوتِ از پیش‌موجود در جغرافیای این دولت-ملت‌ها، گروه‌های «قومی» ساخت که به‌سرعت علیه به حاشیه رانده شدن سیاسی و فرهنگی خود شروع به مبارزه کردند و در این مسیر از منطقِ همان گفتمان ملی‌گرایی وارداتی از اروپا، از فرانسه به‌طور مشخص، که علیه خود آنها به کار گرفته‌شده بود، سود جستند. بنابراین، روند تشکیل (دولت-) ملتِ ایران از اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم موجد شکل گرفتن ملل فرودست و جنبش‌های ملی در پیرامون شد.
با این اوصاف، معماری سیاسیِ مدرنِ ایران به‌مثابه‌ی یک دولت-ملت از آغاز با روند انکشاف طبقاتی سرمایه‌دارانه در ایران در تعامل بوده و به آن «فراتعین» بخشیده و به‌تبع آن هیرارشی‌های [سلسله مراتب] سیاسی، طبقاتی و اجتماعی در ایران کاملاً از سلطه‌ی رسمی یا هژمونیک «فارسی»/«فارس» متأثر بوده‌اند. بنابراین، طبیعی است که آن طبقات و الیت اجتماعی [گروه‌های واجد امتیاز اجتماعی] که از این وضعیت منتفع بوده و هستند و موقعیت ممتاز سیاسی، فرهنگی و اجتماعی‌شان ناشی از این هرم سیاسی-فرهنگی مدرن است علیه هرگونه گفتمان یا جنبش آزادی‌خواهانه و عدالت‌طلبانه‌ی ملل فرودست موضع بگیرند و با آن دشمنی بورزند. صد البته دشمنی بسیاری از ناسیونالیست‌های ایرانی با ایده‌ی کثیرالمله بودن ایران و برابرسازی فارسی با دیگر زبان‌ها و فرهنگ‌های موجود الزاماً بر اساس محاسبه سود و زیان مادی نیست؛ چرا که استیلای صدساله‌ی ناسیونالیسم ایرانی بر سیستم آموزش و پرورش سراسری و رسانه‌های «ملی» در ایران، که خود از نتایج تشکیل دولت-ملت متمرکز سرزمینی هستند، باعث شده که ناسیونالیسم فارسی‌محور ایرانی به «حل» («آسیمیله») شدن بسیاری از افراد دارای میراث زبانی و فرهنگی نافارسی منجر شود و ناسیونالیسم تک‌رگه‌ی فارسی‌محور ایرانی را به ناخودآگاه ایدئولوژیک آنان بدل کند. این وضعیت باعث می‌شود که هرگونه بحث از تکثر ملّی در ایران باعث یک بحران یا احساس عدم امنیت هستی‌شناختی در سطح فردی و جمعی در آنان شود و در نتیجه توسل به خشونت برای حذف منشأ این عدم امنیت برایشان موجه و لازم جلوه می‌کند.
شما بارها در شبکه‌های فارسی‌زبان به وجود استعمار داخلی در ایران در رابطه با هویت‌های غیرحاکم اشاره کرده‌اید که گاه با موجی از واکنش‌ها از سوی ناسیونالیسم ایرانی و حتی روشنفکران دگراندیشِ غیرناسیونالیست همراه بوده است. همچنین، در یکی از آخرین مقالات‌تان تحت عنوان «استعمارزدایی از ایران» ضمن یک بحث پیچیده و فشرده‌ی نظری حول غفلت پست کلونیالیسم از اشکال غیرغربی استعمار اشاره می‌کنید که حاکمیت سیاسی مدرن در ایران بر و از خلال استعمار «اقلیت‌های اتنیکی» تشکیل شده و قوام یافته است. این بحث مخالفین بسیاری دارد. چگونه به‌لحاظ نظری و هم تاریخی می‌توان چنین ادعایی را اثبات کرد؟
در متن مورد اشاره‌ی شما من استعمار را به عبارتی انکار حق/اعمال حاکمیت جمعی یک اجتماع فرهنگی از سوی نیرویی به‌لحاظ فرهنگی «خارجی» تعریف می‌کنم. در فلات ایران در دوران پیشامدرن، دولت همچون تمامی جوامع پیشاسرمایه‌داری مبتنی بر شیوه‌ی تولید خراج‌گزارانه (tributary mode of production) بود. وجه مشخصه‌ی این دولت‌ها عدم تمرکز و نوعی «کنفدرالیسم قبیله‌ای/عشیره‌ای» مبتنی بر ائتلاف‌های سیاسیِ متغیر بین قبایل/عشایر متفاوت بود که بر اساس آن قبایل/عشایر از خودمختاری بسیار بالا در اداره‌ی امور محلی خود برخوردار بودند و در عین حال رابطه‌ی آنها با قبیله یا دودمان حاکم بیشتر محدود به ارسال نیرو برای جنگ خارجی و کشورگشایی و نیز پرداخت خراج مورد توافق طرفین بود. از این رو، ماهیت دولت و نظم سیاسی پیشامدرن کاملاً متفاوت از تمرکزگرایی سیاسی و یکدست‌سازی زبانی و فرهنگی رایج در دولت-ملت تکین دورانِ مدرن بود.
در مورد خاص کردستان برای صدها سال چندین امارت کوردی وجود داشتند که همان‌طور که گفتم از سطح بسیار بالایی از خودمختاری سیاسی و حتی شبه-استقلال برخوردار بودند. امارت اردلان در اواخر قرن نوزدهم و در طی روند تمرکزگرایی سیاسی در دوران قاجار و تضعیف همزمان دولت عثمانی منحل شد. تشکیل دولت-ملت مدرنِ ایران مبتنی بر نابودی این اجتماعات سیاسی پیشامدرن در جغرافیای ایران بود. کافی است به کارنامه‌ی جنگ‌های دهه‌ی اول حکومت رضاشاه رجوع کنید تا از میزان و ابعاد کشتار، و غارت و ویرانی که ارتش وی به «قبایل/عشایر» وارد کرد مطلع شوید. برخی مورخین حتی از وقوع نسل‌کشی در این دوره صحبت کرده‌اند.
بنابراین، تشکیل دولت-ملت متمرکز سرزمینی مدرن در ایران مبتنی بر نفی خشونت‌آمیز عاملیت جمعی گروه‌های فرهنگی از پیش موجود و کانالیزه کردن منابع طبیعی و انسانی آنها در جهت بازتولید نظم سیاسی ناظر بر این نفی بود. از این لحاظ، ماهیت دولت-ملت مدرن ایران در رابطه با ملل یا گروه‌های فرهنگی-زبانی «پیرامونی» استعماری بوده و هست. بازتولید سیاسی این دولت-ملت هم بر اساس تداوم همین نظم استعماری صورت می‌گیرد.
این توضیح به جنبه‌های عینی (مادّی) مسئله پرداخت. اما به لحاظ ذهنی (سابجکتیو) هم مادام که مردمان غیرفارس به دلایل تاریخی که ذکر کردم واجد آگاهی ملی خاص خود شده‌اند، انقیاد سیاسی آنها و محروم کردنشان از حق تعیین سرنوشت به دولتِ عاملِ این وضعیت – از منظر آنان – ماهیتی استعماری می‌بخشد.
بگذارید به مباحث روشنفکران چپ ایران ورود پیدا کنیم. بسیاری از آنها بر روابط طبقاتی و مناسبات سرمایه‌داری در ایران تأکید دارند و معتقداند که خصلت تمرکزگرای انباشت سرمایه یا ساخت نهادی دولت سرمایه‌داری در ایران نابرابری‌های اجتماعی را ایجاد می‌کند یا ناگزیر این نابرابری‌ها را تشدید می‌کند؛ این ذات سرمایه و خصلت دولت سرمایه‌داری است. از این منظر، مثلاً تلاقی توسعه‌نیافتگی منطقه‌ای با ستم ملی/تبعیض اتنیکی یا امری پیشامدی، ناشی از خصلت تمرکزگرای انباشت سرمایه و توسعه‌ی ناموزون منطقه‌ای/جغرافیایی است و یا صرفاً در حوزه‌ی بازتولید روابط اجتماعی و استثمار اقتصادی قابل توضیح است. البته هستند کسانی که بر این باورند شکل‌گیری دولت ملی مقدم بر ظهور و گسترش سرمایه‌داری در ایران است و بدین ترتیب، تبعیض اتنیکی را پیامد تمرکزگرایی دولت و الگوی توسعه‌ی ناموزون آن می‌پندارند. به نظر می‌رسد شما مخالف چنین تحلیل‌هایی هستید، نه؟
همچنانکه از پاسخ‌های من به پرسش‌های پیشین واضح است، من رابطه‌ی بین پویایی رشد و توسعه‌ی سرمایه‌داری و پویایی‌های ژئوپلیتیکی و ملّی را به‌لحاظ نظری متقابلاً برسازنده و تعاملی تبیین می‌کنم. از این رو، رویکرد من با رویکردهای نظری (کلاسیک) مارکسیستی که تمامی تضادهای جهان مدرن را در تحلیل نهایی قابل استخراج از، یا فروکاست به، رابطه‌ی کار و سرمایه تلقی می‌کند متفاوت است. همچنانکه در فصول اول و پایانی کتاب «بازآفرینی مدرنیته‌ی ایرانی» توضیح داده‌ام، در نظریه‌ی کلاسیک مارکسیستی «بین‌الملل» (در معنای وضیعت هستی‌شناختی «تکثر جوامع») ماهیتی به‌لحاظ نظری منفعل و غیر علی دارد. بین‌الملل اساساً همچون تسمه‌ای فضایی برای انتقال پویایی‌های شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری تبیین می‌شود. از این رو، جایگاه نظری «بین‌الملل» در مارکسیسم کلاسیک تابع منطق آنچه مارکس در گروندریسه «امحاء مکان توسط زمان» توصیف می‌کند، می‌باشد. درواقع بر این اساس است که مارکس از کمرنگ‌شدن و حتی محو تفاوت‌های ملی و بر همان سیاق، پایان «ژئوپلیتیک» سخن گفته است و یا آن را تلویحاً مفروض گرفته است؛ امری که تا حدی عدم نیاز به پرداختن جدی به نظریه‌پردازی درباره‌ی «ملت» و «ناسیونالیسم» از سوی مارکس و انگلس را توضیح می‌دهد.
نتایج منفی نظری و عواقب فاجعه‌آمیز سیاسی این حادث یا ثانویه تلقی کردن امر بین‌الملل در ماتریالیسم تاریخی به‌مثابه‌ی یک نظریه‌ی عام اجتماعی را می‌توان در ناکامی مارکسیسم در تبیین و تعامل با پدیده‌ی ناسیونالیسم به روشن‌ترین وجه مشاهده کرد. مقاله‌ی مارکسیست مشهور اسکاتلندی، تام نان، با عنوان «ژانوس مدرن» یکی از مهم‌ترین متون انتقادی مارکسیستی در این زمینه است. تلاش‌های زیادی برای پاسخ به این ناکامی و ریشه‌های نظری آن انجام گرفته، اما هیچ‌کدام ریشه‌ی مسئله را تا مفاهیم بنیادین ماتریالیسم تاریخی ردیابی نکرده‌اند. مثلاً رویکرد «اینترسکشنال» درواقع پاسخی روش‌شناختی به این معضل هستی‌شناختی است. تنها نظریه‌ی «توسعه‌ی ناموزون و مرکب» لئون تروتسکی است (به‌ویژه در اشکال بازاندیشانه و بسط یافته‌اش در حوزه روابط بین‌الملل مارکسیستی) که با استوار بودن بر اصل هستی‌شناختی ناموزونی (یعنی اصل «تکثر» و «تفاوت» جوامع) و به‌تبع آن «مرکب» بودنِ توسعه (به دلیل تعاملی بودن ذاتی آن) این معضل را به شکلی ریشه‌ای حل کرده است. چارچوب نظری کلی کارهای من هم این نظریه است.
اگر به سؤال اصلی برگردم، مشکل نظری اغلب چپ‌های ایرانی، و البته غربی، این است که ناموزونی توسعه‌ی مدرن را از رشد نامتوازن سرمایه و نه از اصل تکثر و ناموزونی بین‌الجوامعی (به‌سیاق نظریه‌ی توسعه‌ی ناموزون و مرکب) نتیجه می‌گیرند و این به همان تبیین منفعل از جایگاه نظریِ امر بین‌الملل (یا «بین‌الجوامع») منتهی می‌شود که به آن اشاره شد. یک نتیجه‌ی جانبی دیگر این مسئله‌ی بازتولید «درون‌محوری» است که مهم‌ترین مصداقش «ملی‌گرایی روش‌شناختی» است. درنتیجه، تحلیل‌های چپ پویایی‌های بین‌المللی و ژئوپلیتیک را تنها در سطح تجربی ثبت و ملاحظه می‌کنند و ماهیت رابطه‌ی برسازندگی متقابل آنها با روندهای توسعه‌ی اقتصادی، اجتماعی و سیاسی در سطح داخلی یا ملی را نمی‌توانند ثبت و تئوریزه کنند. حتی نظریه‌ی تا حد زیادی منسوخ‌شده‌ی «امپریالیسم» لنین هم کاملاً درون‌محور است و امپریالیسم را نتیجه‌ی ویژگی‌های معین توسعه‌ی درونی سرمایه‌داری در دولت‌های پیشرفته‌ی غربی تبیین می‌کند.
تبیین منفعلانه از «بین‌الملل» به تبیین استراتژی‌های سیاسی نادرست و اغلب فاجعه‌بار از سوی چپ هم انجامیده و می‌انجامد. چون این استراتژی‌ها در تحلیل نهایی بر اساس بنیادی بودن یگانه‌ی رابطه‌ی کار و سرمایه قرار دارند، سوژه‌ی به‌لحاظ تاریخی انقلابی را تنها در طبقه کارگر می‌جویند و پتانسیل انقلابی سوژه‌های دیگر نظیر زنان و ملل تحت ستم را نادیده یا در بهترین حالت به‌عنوان متحدین مادون طبقه کارگر تبیین می‌کنند. این امر آنها را از پرداختن جدی به هیرارشی‌های جنسیتی و ملیتی، که عناصر لاینفک ایران به‌عنوان یک فرماسیون اجتماعی مدرن هستند، باز می‌دارد.
صد البته که ایده‌ی «امحاء مکان توسط زمان» نقشی اساسی در نظریه‌ی خطی تاریخ هم دارد که در عرصه‌ی سیاسی منجر به تقدم دادن رشد سرمایه‌داری ملی به‌عنوان پیش‌زمینه‌ی انقلاب سوسیالیستی می‌شود. حمایت چپ روسی در گذشته و چپ «تانکی» در دوران معاصر از ارتجاعی‌ترین دولت‌های ملی معاصر – نظیر جمهوری اسلامی یا روسیه – به صرف «ضد امپریالیست» (ضد آمریکا) بودنشان درنهایت ریشه در تبیین خطی از تاریخ در مارکسیسم کلاسیک دارد.
شاید بهتر باشد کمی بیشتر به این استراتژی حمایت از دولت‌های ملی از سوی چپ که به آن اشاره کردید، بپردازیم. می‌دانیم که چپ ایران چه به شکل سازمانی-حزبی و چه در هیئت گفتارهای روشنفکری همواره دل در گرو دولت ملی داشته است، حال چه به‌شکل حمایت از دولت ملیِ موجود یا تصور یک دولت ملی دموکراتیک بدیل. از این نظر، یک نقطه اشتراک میان روشنفکران ناسیونالیست و دگراندیشان چپ در ایران به‌رغم آبشخورهای نظری متفاوت، غلبه‌ی رویکرد فرهنگ‌گرایانه بر مفهوم ملت ایران در ادبیات آن‌هاست. می‌توان دغدغه‌ی ناسیونالیست‌ها را به‌سادگی فهمید، اما چرا روشنفکران چپ گرایش به بازتولید چنین فهمی از ملت ایران دارند؟ آیا این یک مسئله‌ی نظری است یا بایستی در کانتکست مشخصی که چپ و ملی‌گرایی در ایران را در هم بافته است، قرائتش کرد؟ یا هر دو؟
فکر می‌کنم دلیل فلسفی این مسئله این است که آنها قادر به دیدن و درک نظری خاص‌بودگی و تاریخی‌بودن «ایران» و «هویت ملی ایران» (در معنای مدرن کلمه) نیستند. این امر را تنها یک رویکرد نظری بین‌المللی، و نه درون‌محور و ملی‌گرایانه، می‌تواند نشان دهد. از این رو، آنها با تأسیِ تلویحی به تبیین نادرست هگل از امر «جهانشمول» («عام»)- به‌مثابه استعلای (Aufhebung) درون‌محور امر «خاص» – ایران و هویت ایرانی را پدیده‌ای عام (universal) و به‌تبع آن، به‌لحاظ تاریخی «مترقی» و «مثبت» تلقی می‌کنند. من در مقاله‌ی «تبرئه امر جهانشمول» این بحث نظری را به تفصیل بیان کرده‌ام. بنابراین، چپ ایرانی سیاستی که ظاهراً از موقعیت «خاص» بودگیِ هویتی آن را به چالش می‌کشد را «ارتجاعی» و به ضرر اتحاد و همبستگی سیاسی طبقه کارگر می‌بینند. این در حالی است که خاص‌بودگی فرهنگی، یکی از عناصر برسازنده‌ی «طبقه» و «کارگر» در همه جا بوده و هست. تمامی تاریخ ۲۵۰ سال اخیر مؤید این مسئله است و شکست‌های پی‌درپی پروژه‌های سوسیالیستی و کمونیستی در این دوره طولانی بخشا به این تبیین نادرست از فرافرهنگی و فراملی بودن ستم طبقاتی و ارجحیت آن بر سایر ابعاد و اشکال هویت از سوی کارگران مرتبط است. حیرت لنین از رأی مثبت سوسیال‌دموکرات‌های آلمانی به بودجه‌ی جنگ دولت آلمان در آستانه‌ی جنگ جهانی اول یکی از مثال‌های روشنگر در این رابطه است. این موضعِ سوسیالیست‌های آلمانی چنان با فرض لنین از انترناسیونالیستی بودنِ ذاتیِ سیاستِ سوسیالیستی متضاد بود که در ابتدا فکر می‌کرد که روزنامه حاوی این خبر را جعل کرده‌اند.
در سطح نظری هم، عواقب مشکلات نظری مارکسیسم کلاسیک در تبیین ناسیونالیسم به درک اینکه چرا بسیاری از چپ‌های ایرانی به «ناسیونالیسم ایرانی» باج نظری و سیاسی می‌دهند، موضوعیت دارد. این ناکامی در کنار این واقعیت که روابط اجتماعی سرمایه‌داری و به‌تبع آن تشکیل طبقه‌ی کارگر در ایران «بعد از» تشکیل دولت-ملت فارسی‌محور ایران به روابط غالب اجتماعی بدل شده‌اند گرایش چپ ایرانی به پذیرش روایت ساختگی ناسیونالیست‌های ایرانی از ازلی یا کهن بودن «ملت ایران» را تقویت کرده است. به لحاظ سیاسی هم، شبه-مستعمره بودن ایران در قرن نوزدهم و دخالت‌های مداوم امپریالیست‌های غربی در ایران در قرن بیستم، از جمله کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲، باعث شده که چپ ایرانی درواقع به ورطه‌ی آنچه صادق العظم «شرق‌شناسی وارونه» می‌نامد در غلتد؛ به این معنا که یکدستی فرهنگیِ به‌غلط منتسب به ایران (و دیگر جوامع شرقی) از سوی شرق‌شناسان غربی را بپذیرند، اما به‌لحاظ هنجارین فرهنگ ایران را نه مادون بلکه هم‌تراز و حتی برتر از فرهنگ غرب تلقی کنند که به‌قول شیلیام (۲۰۰۹) خود یکی از نتایج پدیده‌ی «آگاهی از عقب‌ماندگی» است. تاریخ طولانی کارکرد زبان فارسی به‌مثابه‌ی زبان دربار و زبان دولتی در ایران پیشاسرمایه‌داری (و نه زبان سراسری یا ملی که خود پدیده‌ای مدرن است و تنها از زمان حکومت اول پهلوی و تشکیل دولت-ملت متمرکز آغاز شد) باعث شده که چپ‌های ایرانی افسانه‌ی ناسیونالیست‌های ایرانی از زبان مشترک و ملی‌بودنِ ازلی یا کهنِ فارسی و درنتیجه وجود نوعی شبه-ملت ایران در دوران پیشامدرن را با سهولت بیشتری بپذیرند.
در کنار همه این‌ها، باید به توصیه‌ی مارکس و انگلس در «مانیفست کمونیست»، که کتابچه راهنمایِ عملِ سیاسی چپ‌ها محسوب می‌شود، مبنی بر اینکه در مسیر کمونیسم طبقه کارگر باید ابتدا خود را همچون «ملت» تثبیت کند و به برتری سیاسی درون ملت دست یابد هم اشاره کرد. این توصیه نوعی گِرای سیاسی به چپ‌های ایرانی می‌دهد که طبق آن زیر سؤال بردن «ملتِ» (ظاهراً) از پیش موجود به نفع مبارزه طبقاتی در درون و بر سر رهبری سیاسی آن ملت، کنار گذاشته می‌شود. پس، از این منظر هم بحث تکثر ملل و حق تعیین سرنوشت آنها بحث‌هایی «انحرافی» و «ارتجاعی» قلمداد می‌شوند.
بگذارید مشخصاً به خود ناسیونالیسمِ پیرامونی‌شدگانِ ملی گریزی بزنیم. اگر شما رویکردی مدرنیستی به ناسیونالیسم و پدیده‌ی ملت دارید، در این صورت همین خوانش را بایستی نسبت به ملت‌های فرودست و جنبش‌های اجتماعی آنها داشته باشید. می‌توانید چکیده‌ی تحلیلتان را با ما در میان بگذارید؟
ماهیت و کارکرد سیاسی «ناسیونالیسم» امری ذاتی نیست. ناسیونالیسم ملت فرودست (کوردستان، فلسطین) با ناسیونالیسم ملت فرادست (ایران، اسرائیل) یکی نیست. در عین حال، اینکه ناسیونالیسم ملت فرودست بعد از پیروزی سیاسی به هیئت ناسیونالیسم فرادستی که علیه آن مبارزه کرده در نخواهد آمد هم امری قطعی، حتمی و از قبل قابل پیش‌بینی نیست. همه چیز به وضعیت بین‌المللی و توازن قدرت سیاسی و طبقاتی در درون جنبش ملی یا ملت فرودست پس از پیروزی بستگی دارد. آنچه از نظر من واضح است این است که ملت کورد و ناسیونالیسم کورد به همان اندازه تاریخی و مدرن هستند که ملت ایران و ناسیونالیسم ایرانی و همچنانکه در نوشته‌های اخیرم استدلال کرده‌ام اصولاً عروج تاریخی ناسیونالیسم کورد نوعی واکنش به تشکیل ناسیونالیسم و دولت-ملتِ فارس‌محور ایرانی بود. اما در عین حال ناسیونالیسم دارای ویژگی‌های بازبرسازنده (emergent) است که تحول و تکامل تاریخی آن را ورای ردیابی کامل بر اساس انطباق یا مقایسه‌ی آن با یک منحنی سیاسی-تاریخیِ مشتق از ناسیونالیسم‌های دیگر/پیشین قرار می‌دهد. تفاوت فاحش تجربه‌ی جنبش ملی کوردستان در عراق و سوریه را می‌توان مصداقی از این مسئله توصیف کرد.
اما رویکرد من به مسئله‌ی ملی و مسئله‌ی ملی کورد به‌طور مشخص، برخلاف آنچه بسیاری از منتقدین من ادعا می‌کنند یا فرض می‌گیرند، نه ایدئولوژیک و جزمی که عمل‌گرایانه و تاریخی است. از این رو، من مسئله را این‌گونه می‌بینم: در ایران مسئله‌ی ملل فرودست وجود دارد. مبارزات یکصدساله کوردها شاهد متقن این مسئله است. راه‌حل مسئله‌ی ملی کورد، بخصوص تا آنجایی که به چپ برمی‌گردد، این نیست که آن را نفی و تخطئه کند. این تنها به بازتولید مسئله ملل فرودست خواهد انجامید و در عین حال آب به آسیاب جریاناتِ راستِ افراطیِ ناسیونالیسم ایرانی خواهد ریخت. یک راه‌حل مؤثر و پایدار که ظرفیت کمک به تحقق یک نظام سیاسی عادلانه و مترقی در ایران را داشته باشد این است که مسئله‌ی ملل فرودست در ایران و برابری سیاسی و حقوقی آنان با ملل دیگر به رسمیت شناخته شود تا آنگاه این ملل و نیروهای مترقی و رادیکال آنها بتوانند از جایگاه حقوقی و سیاسی برابر به تبیین و تدوین شیرازه‌های یک نظام نامتمرکزِ دموکراتیک مبتنی بر برابری جنسیتی، عدالت اجتماعی، و آزادی‌های سیاسی و جمعی و فردی و دموکراسی مستقیم بپردازند. شناسایی صریح و رسمی حق تعیین سرنوشت ملل ساکن جغرافیای ایران تا سرحد استقلال لازمه‌ی تسهیل چنین روندی است.
آنچه را که شما به‌عنوان بازاندیشی در چپ ایران پیشنهاد می‌دهید، برخی روشنفکران چپ در نوعی آسیب‌شناسی فروکش کردن یا سکوت جنبش ژینا بخشی از آسیب می‌پندارند. به‌باور آنها آنچه زمانی حق تعیین سرنوشت ملل نام داشت، امروزه چیزی جز «سیاست هویت» نیست. اصطلاح «سیاست هویت» به چه معناست؟ چرا چپ ایرانی آن را به مبارزات ملت‌های فرودست در ایران منتسب کرده و درصدد آسیب‌شناسی‌اش است؟
در سطحی کلی «سیاست هویت» به شکلی از سیاست‌ورزی گفته می‌شود که از نیمه‌ی دوم قرن بیستم با پیدایش جنبش‌های اجتماعی نظیر فمینیسم موج دوم، جنبش حقوق مدنی سیاهان و جنبش‌های بومیان آمریکا آغاز شد و مبتنی بر مبارزه علیه بی‌عدالتی علیه یک گروه اجتماعی خاص است. در این معنا سیاست هویت شکلی از سازمان‌دهی است که رابطه‌ای تنگاتنگ با ایده‌ی مورد ستم واقع شدن گروه‌های اجتماعی خاص دارد؛ مثلاً این ایده که انسان‌هایی به‌صرف زن بودن یا کوئیر بودن مورد ستم و/یا خشونت واقع می‌شوند. اما اینکه چرا سیاست هویت نزد بسیاری از چپ‌ها (و لیبرال‌ها) مذموم است به این فرض برمی‌گردد که سیاست هویت فاقد ظرفیت رهایی‌بخش است؛ فرضی که به نظر من مبتنی است بر یک تبیین نادرست از «امر جهانشمول» (the universal). بگذارید بیشتر توضیح دهم.
منتقدین سیاست هویت می‌گویند که این سیاست به دلیل تمرکز بر یک «هویت» خاص (زن، کوئیر، کورد)، حاملین هویت‌های دیگر را از دایره‌ی شمولِ سیاسی و هنجارین خود بیرون می‌گذارد. اما این فرض خود تلویحاً مبتنی است بر پذیرش وجود هویت (های) غیرخاص -یعنی «عام» یا «جهانشمول»- مثلاً هویت طبقاتی یا هویت ملی در کشوری چند فرهنگی.
اما این فرض سه مشکل عمده دارد. اول اینکه این هویت‌های به‌ظاهر عام به شکل انتزاعی در عالم واقع وجود ندارند بلکه در تلاقی و ترکیب با هویت‌های دیگر حیات انضمامی دارند، مثلاً کارگر زن ِسیاه آمریکایی هویتی چندوجهی دارد که قابل فروکاست به یکی از این عناصر نیست. ضمن اینکه به‌لحاظ اهمیت سیاسی یا هنجارین این هویت‌ها در یک رابطه‌ی هیرارشیک یا سلسله‌مراتبی با همدیگر قرار ندارند. آنها برسازنده‌ی «کلیت» یک سوژه هستند. سیاستی که سویه‌های دیگر هویت این سوژه را به نفع مثلاً عنصر «فراملیِ» مشترک کنار می‌گذارد درواقع خشونتِ تجرید را بر این سوژه اعمال می‌کند و در عین حال به استراتژی‌های سیاسی نادرست ناظر بر این سوژه نیز می‌انجامد.
مشکل دوم این است که انتقادات چپ (ایرانی یا غربی) به آنچه آنها «سیاست هویت» می‌نامند، به شکلی تلویحی مبتنی است بر «دیباچه» مشهور مارکس بر «مقدمه‌ای بر نقد اقتصاد سیاسی» که در آن مارکس بین زیربنا (مادّی) و روبنا (ذهنی) تمایز قائل می‌شود و آنها را در یک رابطه‌ی سلسله‌مراتبی قرار می‌دهد که در آن زیربنای مادی (اقتصاد، روابط تولید) بر روبنای ذهنی (سیاست، قانون، آگاهی اجتماعی) برتری علّی-تاریخی دارد و به آن تعین می‌بخشد. اما نقدها و توضیحات بسیاری درباره‌ی این تمایز وجود دارد که به این شکل صریح و برنامه‌وار تنها در این متن مارکس دیده می‌شود. خود مارکس در جایی دیگر می‌گوید «تئوری هم به محض این که توده‌ها را تسخیر کرد به یک نیروی مادّی بدل می‌شود». و صد البته آثار گرامشی درباره هژمونی این تمایز و برتری ذاتی «زیربنای مادی» بر «روبنای ذهنی» را به چالش می‌کشد. اصولا چنین تمایز و تقسیمی با ماهیت دیالکتیکی رویکرد مارکس متباین است.
مشکل سوم و عمیق‌تر، مربوط به آن عملیات مفهومی است که در تبیین امر جهانشمول به کار گرفته می‌شود. همان‌گونه که در مقاله «تبرئه امر جهانشمول» توضیح داده‌ام تعریف هگلی از امر جهانشمول در حوزه تاریخ مبتنی بر خود-استعلایی درون‌محور اروپا (یا سوژه‌ی اروپایی) است. این شکل از تبیین امر جهانشمول به شکلی اجتناب‌ناپذیر تاریخ‌های غیراروپایی (و جوامع بشری مرتبط با آنها) را در ساختاری هیرارشیک نظم می‌دهد که در آن بعضی تاریخ‌ها (اروپایی) به اعتبار میزان ظاهراً بالاتر خود-استعلایی‌شان و درنتیجه جهانشمول بودنشان «جلوتر» و درنتیجه «برتر» هستند. سویه‌های نژادپرستانه‌ی اندیشه‌ی هگل ریشه در این وضعیت نظری دارد که در عین حال عنصری مهم در توضیح تبیین‌های خطی و مرحله‌ای از تاریخ، ازجمله در مارکسیسم، است.
با این توصیفات، من قائل به وجود چیزی به نام «سیاست هویت» در معنای موردنظر چپ‌های منتقد جنبش‌های ملی نظیر جنبش کوردستان نیستم و حتی آن را ایده‌ای متباین با ماتریالیسم تاریخی می‌دانم، چرا که هر سیاستی ازجمله سیاست طبقاتی «هویتی» است و چون تمام سیاست‌ها هویتی‌اند توصیف یک شکل از سیاست‌ورزی به‌مثابه‌ی «سیاست هویت» بیانگر یا توضیح‌گر پدیده‌ی خاصی نیست و از این رو فاقد اهمیت و موضوعیت تحلیلی و سیاسی است. چپ ایرانی مادام که «ایرانی» را یدک می‌کشد سیاست‌ورزیش «هویتی» است، چون به تولید و بازتولید «هویت ایرانی» می‌پردازد که ناگفته پیداست حتی با فرض غیرهیرارشیک بودنش در عرصه داخلی، ورای مرزهای سیاسی ایران و در عرصه‌ی بین‌المللی هویتی کاملاً خاص است. حزبی که در انتهای نامش «ایران» را دارد، حتی اگر «کمونیست» هم باشد با تعریف حوزه‌ی کار خود به‌مثابه‌ی «ایران» به بازتولید یک دولت-ملت به نام «ایران» کمک می‌کند و به آن اعتبار سیاست ورزیش «هویتی» است و اتفاقاً مبتنی بر یک «هویت» خاص که موقعیت ممتاز و فرادستش تنها از خلال خشونت علیه «هویت»های جمعی دیگر میسر است.
درواقع، مسئله این است که ناسیونالیسم ایرانی، حتی در برخی از نحله‌های چپ‌اش، هویت فرهنگی خاصِ غالب بر ایران (یعنی «فارس») را زیر لعاب «ایران» به‌مثابه امر عام (یونیورسال) پنهان کرده، طوری که خودش هم فریب خودش را می‌خورد و فکر می‌کند پروژه‌های سیاسی «سراسری» یا «ایرانی» حامل سیاست هویت نیستند. در حالیکه وضعیت درست برعکس است. تنها باور به تبیین انتزاعی بورژوا-لیبرال از سوژه مدرن است که می‌تواند سوژه یا سیاست «فاقد هویت» را موضوعیت ببخشد. چطور می‌شود هویت جنسیتی، زبانی و ملی را از روندهای انضمامی استثمار سرمایه‌دارانه جدا کرد بدون آنکه کلیت سوژه‌های سیاسی و اجتماعی متشکل از آنها را به لحاظ نظری و تاریخی از هم نپاشید؟ آیا مثلاً در آمریکا، پیشرفته‌ترین کشور سرمایه‌داری جهان، می‌توان استثمار طبقاتی و هیرارشی نژادی را از هم جدا کرد؟ تعامل تاریخی-دیالکتیکی فرایند تشکیلِ دولت ملی و توسعه‌ی سرمایه‌داری هیرارشی‌های طبقاتی، جنسیتی و ملیتی را چنان درهم‌تنیده است که هر شکل از سیاست که بر تجرید از یکی یا برخی از آنها مبتنی باشد محکوم به غیرهژمونیک ماندن و درنتیجه شکست است. من این مسئله را در مقاله‌ای با عنوان «چپ ایرانی، تغییر ِرادیکال و مساله ملی» بیشتر توضیح داده‌ام.
این نکته‌ی آخر شما تداعی‌گر اصلی‌ترین درس نظری-سیاسی و گره‌گاه گفتمانی جنبش ژینا و شعار کانونی آن است. به‌عنوان آخرین سؤال، چرا به‌اندازه‌ای که می‌بایست نه به خواست‌های درهم‌تنیده‌ی منعکس در این شعار پی برده می‌شود و نه به‌رسمیت شناخته می‌شود؟
شعار استراتژیک «ژن، ژیان، ئازادی» دقیقاً مصداق آن نوع از «امر جهانشمول» است که همچنانکه گفتم نه مبتنی بر استعلای درون‌محور امر خاص، بلکه مبیّن همزیستی تعاملی و برابر حاملین «هویت‌ها» و مبارزات آن‌هاست. ساختار گفتمانی متکثر این شعار که نابرابری‌های جنسیتی، اقتصادی، سیاسی و هرم‌های قدرت ناظر به آنها را به نشانه می‌رود خود شاهد نادرستی این ادعاست که سیاست کوردی یا به‌طورکلی سیاست جنبش ملل پیرامونی‌شده سیاستی «هویتی» در معنای محدودیت سیاسی-فرهنگی و فقدان توان دربرگیرندگی عام است. اینکه از همان آغاز سعی شد و هنوز می‌شود که خاستگاه کوردستانی این شعار و تاریخ و فرهنگ مبارزاتی که پشت این شعار قرار دارد زدوده شود نشان از عدم امنیت هستی‌شناختی ناسیونالیسم ایرانی است، حتی در جریانات چپ متأثر از آن باعث گرایش به مصادره‌ی شعارها و پراتیک‌های سیاسی رادیکال و مترقی پیرامون می‌شود بخشا به دلیل فرض گرفتن اینکه تنها «مرکز» ظرفیت و توان تولید پروژه‌های سیاسی «سراسری» (universal) -که همچنانکه اشاره شد به‌غلط در تقابل با «سیاست هویت» تعریف می‌شوند- را دارد. دلیل عدم شناسایی مطالبات درهم‌تنیده در این شعار، به‌ویژه «ئازادی/آزادی» که به آزادی‌های فردی و جمعی دلالت دارد، ماهیتی نهادی و سیاسی دارد که به‌تفصیل در این گفت‌وگو بدان پرداخته شد. جالب این است که با رجوع به میدان مبارزات ملل پیرامون در میانه‌ی جنبش ژینا به‌وضوح می‌توان در استراتژی‌های مشارکت سیاسی، شعارها، سرودها، نمادها و… آنها سیاست مترقی و فراگیر را مشاهده کرد. بنابراین، این بن‌بست‌های نظری و سیاسی چپ ایرانی و ناسیونالیسم ایرانی – که به درجات مختلف و به شکل تاریخی درهم تنیده شده‌اند – است که بایستی مورد انتقاد قرار گیرند نه مبارزات سوژه‌های جمعی به حاشیه رانده شده به اتهام واهی پیروی از «سیاست هویت».
